《永嘉证道歌》与二十八祖说的缘起（下）

　　“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，静居注曰：“本性无动，谓之法幢。心同虚空，无有障碍，谓之宗旨。法幢宗旨，圆明清净，即与曹溪等无有异，故云曹溪是。”原文语意甚明，是说六祖惠能秉承佛旨，在曹溪树立法幢，倡明宗旨，为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化，对法幢宗旨偏加解释，且多有误解。此句非言修行者心同虚空，知本性无动，则与曹溪无异，而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。

　　“第一迦叶首传灯，二十八代西天记”，静居注曰：“无碍心首，常传般若寂照之灯，相续不断，常常如是，无有间断歇。二十者，二十空门也。八代者，圣道也。西天有意也。了彼空门及八圣道，圆明非碍，故云二十八代西天记。”此注“西天有意也”之前似误漏了“西天记者”一句。这段注文全然不通，可谓驴唇不对马嘴，将语意甚为明白的原文解释得莫明其妙。第一迦叶释为无碍心，二十八代释为二十空门加八圣道，显见是全然不明其意而强为之解。

　　“入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，此句误漏了“法东流”三字，注文亦未注此三字，可见静居注《证道歌》时即误漏了。注文曰：“入此土者，本自净土也。六代者，六度。以无动智为初示现，六度别接也。后学本达本源，无不圆净，故云菩提后人得何穷数也。”原文是说佛法东流，入于中土，菩提达摩为西天二十八祖，中土禅宗初祖，自达摩至惠能，六代相继，付法传衣，自六祖以后，只传其法，不付其衣，得道者无穷无数，不复单传。而注文又全然错解，以中土为净土，以六代为六度，以菩提达摩为不动智，将达摩为初祖、下传至六代释为初示现不动智，下接六度，真是闻所未闻，可发一笑。

　　既然注文如此不合原意，那么是不是后世无知陋僧假造此注、伪托静居呢？其实此注并非一无可取，绝大多数地方注释准确，颇合原意，唯有述及宗史数句全不及义，因此必有其故，并非后人伪托之作。若是后人托名静居，故作此注，以为《证道歌》之早出提供证据，则必知上述数句的真意。后世二十八祖之说天下皆闻，人所共知，注者既然熟知禅理，又何以不知言简义明的数句呢？由其错解，可知此注必定早出，出于二十八代说尚未流行的时代。

　　若此注果为永嘉玄觉之妹所作，那么她何以不知述宗史之句的原意呢？依《祖堂集》，玄觉卒前八年始至曹溪，此歌作于礼拜六祖之后，当在玄觉晚年。其中有“上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进？任他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成我善知识。不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力”等句，表明玄觉曾多受讥谤。玄觉以孝悌著称，不忍弃其母与姊，故多有谤言。玄朗致书召其山居，当属婉言相劝，足见其时已有流言蜚语，玄觉对此不屑一顾。又玄觉利根顿悟，一夜得道，号“一宿觉”，同门里中下之辈未必服气，他虽不至像六祖那样受到人身迫害，远遁异地，也必会有人妄加猜疑，玄觉对此默然受之，不起怨亲。玄觉著《证道歌》，目的之一就是揭示自己的思想境界，表明自己得法六祖，真证道果，并非徒有虚名，以此回答他宗及同门的不信任。这也表明《证道歌》其作也晚。

　　上引数句主要是针对玄觉本人的讥谤，另有数句言及对六祖南宗的怨谤，如云“嗟末法，叹来世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害。闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。作在心，殃在身，不须冤诉更尤人。欲得不召无间业，莫谤如来正法轮”。对南宗恨之入骨者，实谓北宗门下之邪徒。神秀惠能在世之时，徒侣就竞起爱憎、恶言相向，但由于二大师的劝谕、压制，尚未引起争端。南北二宗主相互推许，门下也互有往来，双方总的来说关系是协调的，保持着同宗之谊。但待至二师灭化之后，无人压制，双方便大动干戈，如同仇敌，至有后来神会北上攻击北宗之事。玄觉在《证道歌》中公开说明此事，表明事态已经相当严重，致令其以无间地狱之业报警示之。此中亦暗露消息，表明《证道歌》有可能作于六祖卒后，因为六祖在世之时，普寂等辈犹心存敬畏，其门下也必然不敢公开毁谤南宗，纵有所为，也是旁敲侧击，不致于如此厉害。

　　由是可知玄觉著《证道歌》的另一重要目的，即表明曹溪为佛祖正传，惠能为禅宗六祖，为南宗顿教争得正统地位。六祖灭度，群龙无首，顿教沉隐，北宗纷攘，玄觉惧大法之将坠，恐异论之纷起，故作此歌，倡明宗旨，标立正法。其中公开提及禅宗的西土传承，说明西土祖师为二十八代，这是南宗的一个秘密武器，表明南宗为五祖正传，它同传法袈裟一样是惠能得到真传的最有力的证据，足以压倒没有法衣且不知西土传承的北宗。诸本《坛经》皆载六祖灭度之前曾对法海等诸在弟子言及上代传承，提到西天二十八祖，这是六祖第二次传授宗承。玄觉八年前曾蒙受大法及宗门相承史事，但由于此乃六祖密传，六祖在世之时未得允许，玄觉必不敢轻易示人，是故此歌当作于六祖卒后。六祖卒时玄觉不一定在身边，但浙江距广东不远，凶信到来之时，玄觉必然前去奔丧，其时可能闻之于师兄法海等人，知道了六祖生前公开宗承之事。既然六祖已然公开密传宗承，玄觉自可言之于歌颂，传之于天下。

　　玄觉伤六祖之迁化，感师恩之难报，自觉亦不久于世，故在新州未多停留便回到龙兴禅庵，著《证道歌》以示宗旨，其年十月十七日，于禅庵端坐示化。由于此歌作于玄觉逝前未久，故未及明示其义，其妹得到的也只是一个不太完整的记录本，因此有所遗漏。静居虽为玄觉亲妹，亦通晓禅法，但她并非玄觉亲传弟子，只知禅理，未明宗承，对上代史事尤其是西土传承一无所知，故根本不明白《证道歌》中所述禅门宗史数句的真意，只能强为之注，故多有错讹。玄觉亲传弟子惠操等存有《证道歌》的全本，故后世得以正之，而静居本亦流行四方，如P2104《禅门密要诀》亦无“法东流”三字，可能是静居本的另一抄本。

　　《证道歌》作为玄觉最后之作完全表达了其至极至高的悟境和潇洒自如的风格，堪称《坛经》之后禅门的经典之作，西方以之为东土大乘经，未足为怪。它继承了六祖自性是佛的思想，指出“法身觉了无一物，本源自性天真佛”，自性天然，即同诸佛，不假修行，当体即是，又称“三身四智体中圆，八解六通心地印”，自体具足一切，本来解脱，不须外求。既然自性具足，故不用求索，“不求真，不断妄”，菩提本有，不假外求，烦恼性空，勿须断除，由此无取无舍、不断不修而自无作无为、任性逍遥。这种由于自性具足而绝学无为、任心自然的自由精神为后世禅门所宗，成为禅宗的主要思想特征之一，这一思想远承四祖，至玄觉始得光大。六祖生不识文，性自朴厚，其立身正大光明、山峙渊渟，其行化风姿凝重、曾无戏言。玄觉则幼学经论，早精止观，其为性利根天成、上士难及，其为人独行独步、优游潇洒。正所谓仁者乐山、智者乐水，玄觉得法六祖而不拘泥师说，其独往独来的豪气、华丽飘洒的文风更有一种天马行空、一泻千里的感觉，使之成为禅门中的偶像，颇为后学所仿效。

　　玄觉之于六祖，特具体而微者也，纵有差别，也在毫发之间。其境界之高远，实为后学所难及，故其虽有弟子惠操等为时所推，也只是传其宗系而已，至于继踵道体、光大宗门，则罕遇其人。玄觉之外，惟南岳怀让得六祖心体，相承宗旨，世代不绝，是故玄觉的思想受到南岳一系的重视，如其不断不修、不取不舍、染净俱不立的绝学无为、潇洒自如的禅风就多为南岳一系所汲取并发扬光大，足见玄觉对后世禅门的影响。

　　《古尊宿语录》载马祖道一法语云：“取善舍恶，观空入定，即属造作。”与玄觉“舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪”一致；又曰：“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。”同乎“上士一决一切了”；又称：“一切众生，无量劫来，不出法性三昧，常在法性三昧中著衣吃饭，言谈祗对，六根运用一切施为，尽是法性。”与玄觉“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄”无别，静居于此注曰：“性空何劳把捉。”又曰：“无生无灭故云寂灭，于此中遇茶吃茶，遇饭吃饭，无有障碍，性常如是，故曰随饮啄。”无生无灭故谓寂灭，寂灭之性谓之法性，于此中随时穿衣吃饭，四大之身，六根之用，不离法性，故直须任运，不劳“把捉”。

　　《大珠慧海禅师语录》卷上载大珠慧海法语曰：“喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日。”与玄觉“一月普现一切水，一切水月一月摄”同理；又曰：“譬如师子儿，初生之时，即真师子，修顿悟者，亦复如是，即修之时，即入佛位，……不修顿悟者，犹如野干，随逐师子，经百千劫，终不成师子。”这显然是对“师子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口”的解释。

　　据《古尊宿语录》卷二，有僧问百丈怀海禅师道：“如今沙门尽言我依佛教，学一经一论，一禅一律，一知一解，合受檀越四事供养，为消得否？”师曰：“但约如今照用，一声一色，一香一味，于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无知解，者个人万两黄金亦能消得。”这段话显然是从玄觉“四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得”之句化来的。百丈又曰“教中所辨，喻如黄叶，亦如空拳诳小儿”，此与“亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解”义同。百丈以为“大身隐于无形，大音隐于无声”，反对执著外相，故云“佛披三十二相唤作垢腻之衣”，这也是对玄觉“但自怀中解垢衣”的一种解释。

　　如果说据现有资料马祖道一及其弟子只是引述玄觉的思想，那么自黄檗希运始，就干脆直引其语句了，这充分表明了玄觉对后世禅门的影响。

　　据《传心法要》，黄檗言道：“古人心利，才闻一言，便乃绝学，所以唤作‘绝学无为闲道人’。”希运所说的心利的古人便是玄觉，“才闻一言，便乃绝学”，指的就是玄觉在曹溪一语得悟的故事，由是也可以证明《证道歌》的早出。希运为南岳下三代，其所谓“古人”，当然与之相差不只一代，而应是马祖以前之人，正与玄觉相应。希运除引用《证道歌》首句外，更引“势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地”，以令学者莫学有为，莫向文字中求，还引“了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千世界海中沤，一切圣贤如电拂”，以说明“一切不如心真实”。《宛陵录》载希运言“性即便是‘本源自性天真佛’故”，亦是引用《证道歌》原句。

　　《五灯会元》卷四载终南山云际师祖禅师初参南泉，问：“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，如何是藏？”这表明当时禅门已经习惯于引用《证道歌》了，而南岳一系尤然。云际与黄檗同辈，他们这一代人是很熟悉《证道歌》的，而从南泉与云际的答对来看，南泉也是深知《证道歌》之奥义的，可见《证道歌》流行已久。

　　《古尊宿语录》卷四载临济法语云“师子一吼，野干脑裂”，这是来自玄觉“师子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂”之句。又云“你一念心，只向‘空拳指上作实解，根境法中虚捏怪’”，《证道歌》中则有“空拳指上生实解，根境法中虚捏怪”之句。复称“龙象蹴踏，非驴所堪”及“三乘五性圆顿教迹”，显然来自玄觉“龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟”之句。

　　虽然可以肯定《证道歌》为玄觉的作品，且其对后世禅宗产生了相当的影响，但它的普遍流行却较晚，大概直到安史之乱以后才开始流传四方。在北方，由于神会提出八代说，不明真相的道俗都误认为这是六祖南宗的正传，因此倡导二十八代说的《证道歌》就势必难于流传。但又因八代说明显荒谬，虽然后来神会影响日巨，言说布于天下，其西土传承说却未曾得到后人的信奉。等到乾元元年（758）神会去世以后，被压制已久的二十八代说很快就流传开来，逮至大历年间时，二十八代说就成为普遍奉行的正说，取代了神会所妄造的八代说。

　　胡适以为，二十八说最早出现于大历九年（774）后出现的《历代法宝记》（见《致柳田圣山书》）。杨曾文先生认为，敦煌本《坛经》约出现于733至801年间【杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，277页。】。独孤及大历年间所作的《镜智禅师碑铭》有“二十八劫（世），迭付微言”之句。卒于大历初年的李华作《故左溪大师碑》，有“如是相承，二十九世”之语。据称作于建中二年（781）的《曹溪大师别传》有“西国经二十八祖”之说。作于贞元十七年（801）的《宝林传》则详细叙述了二十八祖史事。

　　《历代法宝记》为保唐一系的史传，其述西土传承时言有二十九代，其中师子比丘以下四代全是截取神会八代说的后四代，显然是杂凑而成的传承。敦煌本《坛经》为神会一系删定的传本，其述西土传承时与《历代法宝记》相近，只是将僧伽罗叉置于婆须蜜之前，另外师子比丘以前传承依照《付法藏传》，却又删去了婆须蜜多，以凑成二十八之数，其造作拚凑之迹更为明显。

　　独孤及为北宗的信徒，他在《镜智禅师碑铭》中虽然称“忍公传惠能、神秀”，承认惠能的地位，但又云“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”，根本不承认名满天下的神会为惠能的弟子，却又推崇普寂及其弟子宏正，云是“秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛”。

　　李华晚年隐居江南，“事浮图法”，从学于径山道钦，在其所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中称“弟子尝闻道于径山，犹乐正子春之于夫子也”，自列于牛头门墙，因此他在《故左溪大师碑》中叙述禅宗传承不是没有道理的。李华一方面以牛头宗门人自居，并以鹤林玄素为牛头第六祖，与宗密将牛头慧忠列为牛头宗正传不同，一方面又推崇作为牛头宗之源的禅宗，而在禅宗之中又特别强调北宗的正统地位，如其《润州天乡寺故大德云禅师碑》中云“自菩提达摩降及大照禅师，七叶相承，谓之七祖”，《故左溪大师碑》称“如是相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世到东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也”，又将普寂弟子宏正列为第八代，与独孤及相同。李华《故左溪大师碑》又称“又达摩四世至信禅师，信又授融禅师，住牛头山，今径山禅师承其后也”，此径山禅师当为径山道钦，这表明此碑作于李华晚年，在其皈依道钦门下之后。据实论之，只其待其晚年贬至杭州之后，才有可能接触以江浙为根据地的天台宗人。因此，李华《故左溪大师碑》所述西土传承颇具代表性。首先，他受左溪弟子之请撰述碑文，其中自然代表天台宗的观点，至少须为天台宗人所认可；其二，由于玄朗与永嘉玄觉交好，其材料来源当包括南宗一派，是故其中又暗含了禅宗的观点；其三，李华身为牛头宗门人，其说自然也是牛头宗所持的传承；其四，李华又特别推崇北宗，以北宗为禅宗正传，是故其说可能也为北宗所赞同。

　　《曹溪大师别传》综合了南宗令韬一系与神会一系的说法，而《宝林传》则代表了南岳一系的观点。如前所述，可知大历年至八世纪末期禅宗保唐系、神会系、北宗、牛头宗直至天台宗都接受了二十八代（或二十九代）说。这当然是由于六祖临终宣示及玄觉《证道歌》的举扬，表明在二师卒后数十年间，二十八祖说已然流传开来，并且得到各家各派的承认。如果不承认这一说法，认定二十八祖说出现很晚，且直到晚唐、五代时才得到公认，那么谁又是二十八祖说的始作俑者呢？

　　从现有资料来看，除了《证道歌》和《坛经》之外，最早提出二十八代（加末田地成二十九代）说的是李华《故左溪大师碑》。李华是为左溪玄朗作碑，是否意味着此说始于天台宗呢？这显然是不能成立的，因为天台宗人绝对不会为禅宗数典定祖。李华又自称是牛头宗人，是否表明此说始创于牛头宗呢？牛头宗与禅宗的关系本来是一个难解的公案，但既然牛头宗人自认是道信别传，姑且加以承认亦未尝不可。牛头宗自承为禅宗支派而非嫡传，对于菩提达摩以前的传承自然所知不多，更为重要的是，不论是八代说还是二十八代说，都是代付一人的嫡传制，牛头宗自知没有资格争夺禅宗正统地位，也不愿去争，因而公开承认自己是旁传，如此又有何必要去创设宣说与自己无益的西土传承呢？

　　李华和独孤及都以神秀北宗为禅宗正统，二人所作碑铭都提到二十八世（二十九世），这是否由于此说创自于北宗呢？出自争夺法统的需要，南北二宗都有可能提出西土传承说以表明自己的正统地位，但从现有资料来看，神秀一系并未明确提到西土传承，向上宗承只追溯到菩提达摩而已，于下则至少认为在五祖以后出现了神秀、法如、惠能、老安等并传的局面。法如一系则似乎得到过西土传承，据《唐中岳沙门释法如禅师行状》【《金石萃编》卷六。】，法如一系引《禅经序》建立了最早的西土祖统说，此说为神会所演袭而成为西土八代传承说，但这与二十八代说相距甚远，若法如一系早就提出了二十八代说，神会就不会提出荒谬杜撰的八代说了。

　　作于大历九年（774）之后的《历代法宝记》是否最早创立了此说呢？从争夺法统的意义上来说，保唐一系这么做并无道理，因为其书承认惠能为第六祖，认可了南宗的正统地位，只是在传法袈裟上大做文章，认为惠能传法袈裟后被武后请去，又转赐给智诜，如此禅宗正统又转到了保唐系。其说曲折，难以为信。另外，其二十九代说的后几代乃截取神会八代说后四代，显然是兼取八代说而成的，并非原初的二十八代说。其说与敦煌本《坛经》及神会后人所述大同小异，这是否意味着出自神会一系呢？神会至其终老一直坚持八代说，其弟子于其卒后不久便改变师说，改立二十八代说，于情于理都说不通。何况如果神会弟子觉得八代说不对，改立二十八代说，就应该创立一个比较圆满的西土二十八代传承，为什么又截取神会八代说中的后四代，而不顾舍那婆斯就是商那和修、优婆崛就是优婆鞠多的事实呢！
从敦煌本《坛经》来看，其前二十三代出自《付法藏传》，但由于它把末田地亦列入法系（同八代说），为了凑成二十八之数，就只有将弥遮迦、婆须蜜多都删去了，更有可能的是，为了不使前代的婆须蜜多与后世的须婆蜜（一如神会之误倒）相重复，就只能舍去婆须蜜多，加进末田地。一方面要凑成二十八之数，一方面又要兼用神会八代说，也就只能不取弥遮迦，以弥补师子以后多加一代的偏差。其说勉强造做之状甚明，可见绝非原初的二十八代说。

　　既然保唐一系及神会一系不应是二十八代说的始创者，那么究竟谁是此说的创始人，又是什么因素促使具依神会之说的《历代法宝记》和神会后学偏偏不情愿地改变了神会的八代说呢？如前所述，始传二十八祖说的只能是六祖及其大弟子玄觉等。六祖先是传付玄觉，后又于临终前付于法海等留在身边的诸大弟子，对于六祖传付上代传承之事，诸本《坛经》皆有记载。敦煌本《坛经》以神会为六祖嫡传，显然曾经神会弟子之改订，但却偏偏不取八代说，其根由在于其时二十八代说经《证道歌》及南宗其他支派的宣扬已然风行天下，神会后人不得不接受此说，但又很不情愿，只是接受二十八之数，又将神会的八代说偷偷塞进去，制造出一个似是而非、不伦不类的假二十八代说，惑乱后人，徒增是非。

　　今明二十八祖说始传自六祖惠能及其弟子玄觉，足可破除自古以来关于西土传承的种种异说。今细审诸说，略陈己见，望学者正之。