《永嘉证道歌》与二十八祖说的缘起（上）

　　《证道歌》为六祖弟子永嘉玄觉之作，此事本无疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代传衣，致使怀疑二十八祖说的学者如胡适等进而怀疑《证道歌》的可靠性。一人传虚，万人传实，今日学者多有盲从胡氏，以为《证道歌》曾经后人增减者，故不可不辨。

　　玄觉（６６５～７１３），俗姓戴，浙江永嘉人。早岁出家，遍习三藏，精通天台止观法门，与左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策，受其启发，同往曹溪礼拜六祖，言问之下，顿得法要，便欲辞行，六祖强留一宿，时号“一宿觉”。玄觉回乡之后，学者云集，号真觉大师。其著作有唐庆州刺史魏静（靖）辑其“禅宗悟修圆旨”十篇，目为《永嘉集》，另有“歌行偈颂”流行，为其姊所集，《证道歌》即其一。先天二年（７１３）玄觉圆寂，春秋四十九（《祖堂集》云其寿三十九）。　

　　禅宗史书如《坛经》、《景德传灯录》等以及《宋高僧传·玄觉传》等皆载玄觉著《证道歌》一事，敦煌遗书如Ｐ2104等也载有《证道歌》，可见玄觉确有此作。据胡适《记日本“入唐求法”诸僧目录里的“南宗”资料》一文，日僧圆仁（开成三年即公元８３８年末来华）《承和五年目录》录有“最上乘佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和七年（开成五年）“在唐送进录”录有“佛性歌一卷，沙门真觉述”，承和十四年（唐大中三年，公元８４７年）《入唐求圣教目录》录有“曹溪禅师证道歌　真觉述”、“最上乘佛性歌　沙门真觉述”，另日僧圆珍录有“永嘉觉大师集一卷”。据此，玄觉的《证道歌》在九世纪中叶时已然流行天下，但胡适偏要把玄觉与“真觉”视为两人。人所共知的事实是，玄觉、真觉、一宿觉实为一人，玄觉为其法名，一宿觉为其别号，谓其在六祖门下一宿得道，见其悟性之高，真觉为其尊号，是玄觉辞别六祖之后道俗对他的尊称，故他又号真觉大师。

　　胡适以为，日僧目录中的真觉《佛性道》即是后来的所谓《永嘉大师玄觉证道歌》，既然同一著作可以有不同的名称，其作者又如何不能有不同的题名呢？真觉大师是时人对玄觉的尊称，后学录其著作自然不便直称其法名，故题为真觉述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《证道歌》还须思量，因为玄觉颇有文才，有不少“歌行偈颂”传世，也许不止《证道歌》一种。圆仁在承和十四年《入唐新求圣教目录》中并收“曹溪禅师证道歌　真觉述”和“最上乘佛性歌　沙门真觉述”，表明这是一人所著的两种作品，如若为同一著作，圆仁应加以说明。由“曹溪禅师证道歌　真觉述”可知真觉就是六祖弟子玄觉，且《证道歌》之名早已有之。

　　敦煌藏经中也有《证道歌》，其中最为完整的是Ｐ2104所收的“禅门秘要诀，招觉大师一宿觉”，其内容与今本无大出入。这本来是《证道歌》流传较广的一个证据，胡适却在《海外读书杂记》一文中反过来以之论证《证道歌》与玄觉无关，甚至认为玄觉不是六祖弟子，而是后人随意添加的，这种偏激的观点是难以服众的。一宿觉就是玄觉的别号，“禅门秘要诀”不过是抄录者为《证道歌》另起的名字，所谓“招觉大师”就是真觉大师，此篇题名漫漶不清，胡适读为“招觉”（“招”字不清楚），“招”与“真”音近，当是抄录者误听所致。胡适由此得出的“我们可以进一步说，所谓‘永嘉禅师玄觉’者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号‘一宿觉’的和尚，叫做‘招觉’，生于‘二十八祖’之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时。他与六祖绝无关系，他生在六祖卒后近二百年”的结论是不能成立的。

　　玄觉有《永嘉集》一卷传世，收其文章十篇，为唐庆州（甘肃庆阳）刺史魏静所辑，圆珍所录“永嘉大师集一卷”即此。然《永嘉集》中未收《证道歌》，为后世留下一件疑案。或据此怀疑《永嘉集》是伪作，或由是认定《证道歌》为乌有。然就实论之，这两种观点都有问题。《永嘉集》未收录《证道歌》，或许一是由于编辑文体所限，《永嘉集》所收是玄觉弘法宣教的文章，属于正式的文字著作，《证道歌》不属此类，玄觉另有“歌行偈颂”传世，“皆是其姊集也”（见《祖堂集》），用于传唱歌咏，广为流行，《证道歌》或许还有《佛性歌》皆属此类；二是因为《证道歌》为玄觉晚年之作，魏静可能未及与闻。从魏静《永嘉集序》看，魏静曾在温州一带为官，并于其时受教于玄觉，但时间不长就调任京师，故尔未能尽其心要，后来玄觉就圆寂了。所谓“遗文尚在”，表明魏静在玄觉门下时记录了这些文章，文中又称“大师在生，凡所宣纪，总有十篇，集为一卷”，所谓“大师在生”，是指魏静离开以前，至于此后玄觉的著作，则由于南北悬隔，魏静就无从得知了。因此《永嘉集》收录的并非是玄觉的全部作品，只是魏静自己所记录和了解的那一部分。

　　《永嘉集》与《证道歌》在思想上距离很大，是以许多人怀疑二者为一人之作。从《永嘉集》及魏静《序》中看不到任何玄觉受教于六祖的迹象，而《证道歌》中则多处明示其得法于曹溪，这或许表示魏静离去时玄觉尚未拜会六祖，故其所编《永嘉集》未收玄觉晚年所著的《证道歌》，也不知后来玄觉得法曹溪之事。玄觉早年游心三藏，遍习诸宗，精天台止观法门，这在魏静《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜继文先生认为“总观玄觉的禅思想，主要是在地论师禅观的基础上，杂揉天台、华严、法相、三论等各个教门的理论与方法”【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，178页。】，颇有道理。但从中很难发现与禅宗有何关系，表明其时玄觉确未礼拜六祖。玄觉前后思想差别较大，易使后人生疑。《永嘉集》与《证道歌》分别代表他前期与后期的思想，故其间颇有距离，更使后人议论不休。但玄策认为玄觉出言暗合诸祖亦并非虚言，如“烦恼无可舍，菩提无可取”与《证道歌》中“不求真，不断妄”的思想一致，亦与禅宗宗旨相合。又“释动求静者，憎枷爱杻也；离怨求亲者，厌槛欣笼也”与“弃有著空病亦然，还如避溺而投火”其理无二。由此可知二者尽管有一定距离，其间的联系和连续性还是可以察觉的，不能因其有距离而轻易否定其为一人之作。

　　《证道歌》所包含的禅学思想与六祖南宗一致，更与玄觉参见六祖时的问答有密切的关系。六祖曾云“我此法门，从上以来，皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。《证道歌》云“谁无念，谁无生，若实无生无不生”，“不求真，不断妄，了知二法空无相”，反映了其无念无相的思想，而其“常独行，常独步”、“大悟不拘于小节”等更显示了无所执著、潇洒自如的精神。强调顿悟是南宗的风格，《证道歌》中则多处提及顿悟，如云“顿觉了，如来禅”，“自从顿悟了无生”，“弹指圆成八万门”，“是则龙女顿成佛”，“维摩大士顿除疑”等。《证道歌》在细微之处亦与《坛经》一致，如云“有人问我解何宗，报道摩诃般若力”与六祖于大梵寺说法时强调念摩诃般若波罗密有关，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”说明心体安然即是禅定，不必拘于形式，与六祖禅法一致。“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空”，参看《坛经·疑问品》六祖答韦刺史达摩见梁武帝因缘，可知六祖云武帝布施设斋有为之法只是修福、无有功德的思想在《证道歌》中得到了充分的体现。

　　《证道歌》中多处提及曹溪，足见其与六祖一派的关系。其中“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”，显然来自华严宗及天台宗的圆融思想。其中又两次提及“圆顿教”，显然是对天台宗判教思想的发展，表明作者与天台宗确有关系。更值得注意的是，《证道歌》的根本思想与玄觉和六祖的问答完全一致，说明玄觉拜见六祖一事绝非虚言。

　　据《坛经·机缘品》，玄觉因六祖弟子玄策相访，受其启发而至曹溪。初时并不为礼，而是绕师三匝，振锡而立。六祖曰：“夫沙门具三千威仪，八万细行，大德自何方来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”觉曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是如是。”玄觉方才具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”觉曰：“本自非动，岂有速耶！”师曰：“谁知非动？”觉曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”觉曰：“无生岂有意耶！”师曰：“无意谁当分别？”觉曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”

　　这段对话北宋杨亿《无相大师行状》亦有记载，内容与《坛经》全同，显然抄自《坛经》。玄觉初见六祖而不礼拜，显然是由于自谓已悟心宗，同时也暗示此行非是寻常礼拜，而是渴求大法，故不拘小节。六祖知其心意，便责其何以心生骄慢，我见未除。玄觉便言我慢非大，生死事大，无常迅速，不及为礼，应答甚是巧妙。六祖趁机言道，为何不体认无生，以除生死，了达无速，而得自在？玄觉顿时大悟，方知体即无生，不劳体取，了则本了，何迟何速。六祖闻言大悦，为之印可。玄觉此时方具威仪礼拜，谢师传法之恩。然而他马上就向六祖辞行，以其本意，为法而来，得法而去，不必久留。但六祖知其虽得大法，仍需锤炼，故有意更授深要，便问道：你不觉得走得太快了么？此言有三层意义，一是表事之义，二是表理之义，试探玄觉是否已真知无生，三是暗示你自以为真的可以回去了吗。玄觉自知师意，反问道，本自无动无静，何来迟速，表明他已真得无生，坚固不动。六祖更加深谕，你言心体非动，阿谁知此？意在试探并诱导玄觉不可在心体之外别存人我。玄觉一闻便知，自悟心体本有灵知之性，能所一如，人法两忘，便道仁者不可欺我，我已尽知此理，不必再试。六祖更加印可，言道你已尽得无生之意了。这句话一方面是赞许之义，一方面又暗藏机关，试探玄觉既知体本无生，是否更解心自无念，不料被玄觉一眼看穿，言道体既无生，更生何念。六祖知其已获解脱，问道：既无意念，如何分别？此语亦暗藏机锋。既言无生无念，是不是要心如木石，无知无见呢？玄觉不受其惑，言道知见不可无，妄念不可有，分别而无念，无念而分别，此时分别乃广学博闻，应机接物，不同世俗二见。六祖见其利根如是，知其已尽得己心，故赞叹不已，高称善哉。

　　六祖于言问之中巧设三句，诱其深入，玄觉在六祖启发下灵觉顿现，连闯三关，终得祖意，其利根天成，可谓师门第一。六祖第一句是令玄觉了知体本无生，玄觉顿悟之后，便欲辞归。六祖虽加印可，却不放行，又设第二句，令其知心自无念。玄觉此时已自觉未明心地，便循序渐进，更问深法。六祖又巧设第三句，令其知无生无不生，无念无不念之理。玄觉果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再难问，而是连声赞叹。故六祖三肯，前两次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心体，第二句是知心用，第三句是应物化人，自利利他。知心体不动，自得禅定；知心性灵觉，自生智慧。既得禅定智慧，便获解脱，但解脱之后，不可沉空守寂，心如顽石，还须广学多闻，和光接物，谓之解脱知见，到此境界，方得自在。
观玄觉与六祖问答之语，表面看来，似乎玄觉步步进逼，六祖连连称是，其实是六祖引其层层上升，终至极境，故玄觉终归心六祖。在《证道歌》中，玄觉多次提及顿悟无生之事，感念师恩，如云“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”、“谁无念，谁无生，若实无生无不生”、“自从认得曹溪路，了知生死不相关”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”、“是以禅门了却心，顿入无生知见力”等。由此可知，玄觉与六祖问答并非后人伪造，而是实有其事。

　　值得注意的是，六祖在玄觉完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄觉也对六祖完全服膺，不再坚持速返。大法已付，不须更道，漫漫长夜，一宵密语，六祖又对玄觉交代了什么呢？可以认定的是，六祖并未将法衣传给玄觉。达摩大师有偈云“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”，已明示此衣在中土只传五代，故不合再传。那么六祖为何又留之一宿，面授机宜呢？《证道歌》中实则暗露消息，此歌有云“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”，使人恍然大悟，原来六祖留之一宿是为了传授宗门史事。其前玄觉虽悟心要，未明宗史，而宗史并非靠个人觉悟所能知，只能靠祖师传授。当初五祖深夜密传之语也包括本宗史事，今六祖传于玄觉，自有以之为传法弟子之意。

　　胡适怀疑《证道歌》，只是由于其中有关于西天二十八祖的记载。否定玄觉的存在是为了否定《证道歌》，否定《证道歌》是为了否定二十八祖说的早出，因为胡适内心里早已断定二十八祖说出现很晚，对于任何不利于这一观点的论据都要大张挞伐，直至消之于无形，讥之为乌有。他人虽附和其说，却不像他那样极端和露骨。如杜继文先生虽认为“《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题”，但又断定《证道歌》只是“大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期”【《中国禅宗通史》，169页。】，并不否定《证道歌》与玄觉的关系。

　　杜先生的观点很有代表性，不少人的观点与此相近，但若云其经过后人的增删，不外是说其述宗史数句为后人所增，但既然敦煌藏经中已然有之，恐怕不宜说是杨亿所改吧。那么云其曾经后人增删修饰又有何根据呢？不外是说二十八祖说相当晚出，玄觉时代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是为后人所添。而二十八代说晚出的结论不一定成立，《证道歌》就恰恰提供了此结论不能成立的证据，二者孰是孰非，难下定论，决不能就此认为《证道歌》曾经后人增减。

　　《证道歌》本身并无增添上述两段的痕迹。其前之句是“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑”，借人之问而道己宗，先述此宗以摩诃般若为旨归，这也是六祖大梵寺说法的主要内容。又述此宗微妙不可思议，人天莫测，逆顺自如，恐人不信，更强调自己是得道之人，不会平白无故地骗人。此句是言己宗宗旨，下句则说“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是……”，说明己宗现在曹溪，为佛祖正传，并述宗门西土传承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并无增添之迹。如若减去这两段，直接“真不立，妄本空……”，反有突兀之感。

　　《证道歌》所述二十八代说并非孤证，更有天台一系的史料予以支持。据李华《故左溪大师碑》，其述禅宗传承时有云“此后相承，二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法……”，此二十九代说即同禅宗的二十八代说，天台智者大师依《付法藏传》立二十三代说，又将阿难另一大弟子末田地列入法系，故有二十四师，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代说一方面依照禅宗传承，补上了《付法藏传》所遗漏的第六代弥遮迦，一方面又依照台家的习惯，将末田地列入世系。这表明，台家一方面承认禅宗的二十八代说，一方面又不肯全同其说，另又加上自己的观点，使之成为二十九代说。左溪玄朗卒于天宝十三载（754），李华卒于大历初年，是故此碑的创作应在天宝、大历年间，不可能太迟。

　　此碑述左溪宗门史事甚悉，毫无作伪之迹，就连一向大胆怀疑的胡适也只说其中可能有误改之字及误校之处，不敢说其为伪作。胡适在《致柳田圣山书》中指出此碑现存各本均有误脱之句，如讲天台世系时云“灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也”，其中误脱了“东阳威传朗大师”等句，这显然是后人传抄之误。不能由此一误疑及他处，认为述禅宗世系亦有错误，由此得出“此碑曾经通人误校误改，不可信任”的结论。胡适以为，碑文中“二十九世”可能原是“二十四世”或“二十五世”，此说本于刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》。刘碑云：“初，摩诃迦叶授佛心印，得其人而传之，至师子比丘，凡二十五世，而达摩得焉。”刘氏以达摩为二十五世，显然出于误会，是将师子比丘直传弟子达摩多罗（达摩达）认作其四传弟子达磨多罗（菩提达摩），二人同名同宗，但世次有别，相差一二百年，故不可混作一人。

　　胡适指出，独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》，其铭辞有“二十八世，迭付微言”之句，《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云：“摩诃迦叶至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至（璨）禅师又三世，共二十八世。”若此注不误，则刘氏之说又本于独孤氏之言。

　　又据柳宗元《龙安海禅师碑》，其述如海禅师之言曰：“由迦叶至于师子，二十三世而离，离而为达摩。由达摩至忍，五世而益离，离而为秀为能。”这是胡适所云“二十四世”说的又一证据。

　　由此看来，误将师子比丘直传弟子达磨多罗（达磨达）视为后世第二十八代达磨多罗（菩提达摩）并非是刘氏一人之病。通晓禅史者皆知，师子比丘是晋世以前之人，菩提达摩与之至少相差四代，绝不可能直承于他。况且所谓《三祖碑铭》之注文并不可靠，因为摩诃迦叶至师子为二十四代，就算达摩直承师子，至僧璨也只有二十七代，与“二十八世，迭付微言”不符。《付法藏传》因遗漏了弥遮迦，故以师子为二十三代，加末田地而成二十四师，或依此将师子列为二十四世，而禅宗历代相传，无所遗漏，故以弥遮迦为第六代，以师子为二十四代，是以同以师子为二十四世，禅宗所传与别宗所说是有所不同的。后世台家接受了禅宗之说，但又将末田地列入世系，故师子又成了二十五代，从而使二十八世达摩成了二十九代。禅宗不会接受天台宗以师子为二十五代的说法，且二十五代说只能使达摩成为二十九代而非二十八代，因此“二十八世，迭付微言”实是专讲西土传承，是大历年间（此碑作于大历年）二十八代说即已流行的又一证据。

　　因此，胡适所谓“二十九世”原是“二十四世”或“二十五世”的说法是不能成立的，没有任何根据。胡适自谓“我不信天台宗的碑传里肯容许‘二十九世 ’ 之说。我颇信左溪死时，李华作碑时，‘二十九世’之说尚未起”，其“信”与“不信”全是一己之私意，主观武断，并无根据。若依胡适之见，天台宗的碑里不可能容许“二十九世说”，然而如若改成“二十五世”，菩提达摩岂不成了直承师子比丘的二十五祖，禅宗的地位不是更加提高了么！天台宗又如何能够容忍此“二十五世说”呢！

　　综上所述，可知李华《故左溪大师碑》所言无误。李华是应左溪大弟子清辨等人之请而作此碑，其材料必然来自左溪门下，左溪门下必闻之于左溪，而左溪自己当然不会为禅宗编造传承，必得之于禅宗门人，恰好玄觉与左溪颇为交好，由此可以推知左溪当闻之于玄觉，玄觉既早知二十八祖说，述之于《证道歌》也就不足为怪了。

　　玄觉《证道歌》为其真作并非只此一证，来自东邻韩国的《永嘉证道歌注》为此提供了更为有力的证据。《高丽佛籍集佚》（东国大学校出版部，1985年）收有题为永嘉玄觉之妹静居的《永嘉证道歌注》，其中《证道歌》原本与今本只有数字之差，如“水中捉月争捻得”（捻，今本作“拈”，意同），“觉后悠悠无定止”（觉后，今本作“生死”，当从今本），“却成认贼将为子”（却，今本作“深”，义有未安，当从原本），“顿入无生慈忍力”（慈忍，今本作“知见”，原文注文有“顿大[当作“入”]无生知力也”之句，故知原本传刻有误，当从今本），“逆行顺行天莫恻”，（今本作“测”，原本刻印有误，当从今本），“入此土，菩提达摩为初祖”（比照今本，可知原本误漏了“法东流”三字），“圆顿教，没人情，有疑不决直须争”（没，今本作“勿”，于义无别），“是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠”（即，今本均作“则”，义无别异），“饥逢王膳不能餐，病遇医王争得差”（“餐”今本作“飧”，原本注文亦作“飧”，“差”今本作“瘥”，当从今本）等。

　　前述据《祖堂集》，玄觉曾并养其母、姊于寺，其姊亦颇有文才，觉后之“歌行偈颂”，“皆是其姊集也”。其姊编集其《证道歌》，其妹为之作注亦属自然。另玄觉有弟子新罗国宣师，其妹为之作注之后，令宣师传之东国亦不足为奇。惟《祖堂集》但云玄觉有“姊”，未言其妹，此本则作“永嘉师　妹　　静居　注 ”，不知“妹”乃“姊”之形误，还是玄觉另有一妹名为“静居”。
然据《五灯会元》卷二《温州静居尼玄机传》：

　　若此说不虚，则知静居确有其人，其为永嘉玄觉之妹，法名玄机，静居乃其所隶之寺名也，以寺为号，亦佛家常事。唯其与雪峰问答之语颇类后来之机锋，盖后世好事者为之，然永嘉大师有一妹号静居，并尝同其游方，兹事非虚。
   值得注意的是，此本中亦有“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数”等句，足证此句并非后人妄加。学者或疑此《证道歌注》为后人伪作，以为二十八祖说的早出提供伪证。然此段注与原文全然不符，足以释学者之疑。

　　“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是”，静居注曰：“本性无动，谓之法幢。心同虚空，无有障碍，谓之宗旨。法幢宗旨，圆明清净，即与曹溪等无有异，故云曹溪是。”原文语意甚明，是说六祖惠能秉承佛旨，在曹溪树立法幢，倡明宗旨，为佛祖正传。注文则将简单的问题复杂化，对法幢宗旨偏加解释，且多有误解。此句非言修行者心同虚空，知本性无动，则与曹溪无异，而是说曹溪宗旨与佛祖之心无异。可见注者未明其义。

　　(未完)

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